黃光國:余英時成名作根本沒有客觀性可言

2021-12-28
 
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台灣大學心理學系榮譽教授黃光國在中評智庫基金會主辦的《中國評論》月刊12月號發表專文《余英時的「迷陣」與牟宗三的「偏誤」》,作者認為:余英時在其成名作《歷史與思想》中所提出的「反智論與中國政治傳統」之說,根本就是他在1970年代「冷戰時期」,為了配合哈佛大學建構「現代化理論」,迎合當時美國政府的政策需要而刻意打造出來的一套說法,根本沒有甚麼「客觀性」可言。文章內容如下:

今年8月1日,中央研究院院士余英時在睡夢中辭世,海內外學術界一片哀悼大聲,尊稱他為「史學泰斗」、「思想史大師」,大陸學術界有人甚至認為:他是「中國學術第一人」。但是跟他有「亦師亦友」關係的「體制外歷史學者」龔忠武,卻公開發表一篇長文,認為他「蓋棺而論未定」,批判他是「海外最後一個買辦學人」!這是怎麼回事?一個真正的史學泰斗,怎麼會有如此兩極化的身後評價?

一、對「恩師」的評價

對於一個學者的評價,可謂「眾人之諾諾,不如一士之諤諤」。要回答這個問題可以從龔余兩人的關係說起。1966年秋,余英時從密西根大學轉聘到哈佛,為罹患嚴重精神病的楊聯陞代課,而龔忠武則從台大到哈佛作為費正清門下的一名研究生。兩人都站在人生的起跑點上,余氏為他的學術事業打拚,而龔忠武則剛入道,為自己的學業打拚。他們除了師生關係之外,平常接觸最多的地方,就是周末到余家打牙祭和每個週末參加圍棋俱樂部的棋會。余氏是棋社的常客,所以私下有許多互動的機會。1968、1969年,當時余氏衹是哈佛代課的助理教授,在哈佛的去留成了他最大的心理壓力。
1969年9月,在龔忠武考博士資格口試時,余氏是他的三位口試委員之一,考他的中國通史,另兩位是研究中國近代史的費正清和歐洲近代思想史的Stuart Hughes。余英時考他時的問題是:能不能簡單地概括宋代理學家的治學精神要旨?龔忠武就用余氏平時對他講過,並討論過多次的六字訣心得「尊德行,道問學」(honor one's virtuous nature and follows the path of inquiry and study)作答,並且沿着陸王內向超越的思路,加以發揮。心中暗想,這是余氏在「保駕護航」!結果口試全程不到半個小時就順利過關,余英時暗中「護駕」之功實不可沒!所以,龔忠武認為余氏可以說是他的「恩師」之一。

「恩師」過世,和他關係如此親密的門生竟然發表長文,批評他是「買辦學人」!這豈非怪事?我從1980年代初期,致力於社會科學本土化運動,便讀過余氏的許多著作,當時衹覺得他治學嚴謹,思慮周密,論證翔實,並沒有看出任何問題。

2019年春節過後,趁著新冠疫情的「閉關期間」,我回顧自己半世紀的治學所得,撰成「中西會通四聖諦」的書系,準備出版。為了說明:為甚麼我們必須推動「華人社會科學本土化」,在此之前,我已經撰成《中西文明的夾縫》、《台灣自我殖民的困境》與《潛龍與禿鷹的文明對抗》三本書,委由「時報文化公司」出版。在這樣的脈絡下,余氏身後重新審閱他的著作,才赫然發現:余英時可以說是1919年「五四運動」發生以來,華人學術界「自我殖民」的象徵代表人物!

《中西文明的夾縫》一書,提供了析論這個問題的歷史脈絡。從西元十六世紀之後,西方殖民帝國主義崛起,大多數非西方國家紛紛淪為西方霸權的殖民地或半殖民地。殖民主義在人類歷史的某個階段之所以能夠佔有優勢,當然有其道理。工業革命帶來了進步的生產技術、管理方法和繁榮的商業。儘管這個過程充滿了勞工和女工遭受剝削的血淚,但嶄新的市容和燦爛的街燈,卻掩蓋了被剝削者的吶喊,讓殖民主更加理直氣壯。他們深信並毫無愧色地宣傳:由於他們的建設,被殖民者才得以享有比自己同胞更高的文明水平;如果沒有被殖民,他們將永遠停留在落後狀況。

這種思維否定了被殖民者同樣具有建設和創造的能力,也否定他們能夠依靠本身力量完成現代化。因此,殖民主義的統治正當性,必然建立在公然的民族歧視與壓迫之上。歷史上殖民者以「文明」之名大肆屠殺被殖民民族,甚至以之作為炫耀,即源自這種思想。久而久之,連被殖民者也相信了這種說法,演變成「自我殖民」的心態。

二、「全盤西化論」的代表

五四時期,中國知識界流行的「全盤西化論」,認定唯有「民主」(德先生)和「科學」(賽先生)兩位「洋菩薩」可以救中國,在「物競天擇、適者生存」的「社會達爾文主義」激盪之下,最後演變成「全盤反傳統主義」,甚至陷入「自我殖民」的陷阱而難以自拔。

余氏號稱「中國思想史大師」,他的著作其實正是「五四意識形態」「全盤西化論」的代表。用龔忠武對他的批評來說:「余氏之享譽為史學大師、中國文化思想界之泰山北斗,固然有余氏學術成就作為支撐,但主要還是靠台港海外華人的自由主義學者,以及海外民運分子在政治上大力吹捧、宣揚;特別是後者亡命海外,亟需找個思想和精神靠山,抱團取暖,以圖適存;於是遂推崇余氏為民主導師、中國民主自由人權的鬥士、反共的急先鋒等。於是,余氏聲名,超越華人學術界,而在華人社會鵲起,大有譽滿天下之概。而洋大人也趁機炒作,遂對一個傾心向化的著名華裔學人如余氏者,如獲至寶,呵護備至,授以各種學術榮銜,以便將余氏塑造為海外華人民主自由人權的偶像、燈塔。」

這個說法,基本上我是同意的。然而,在同一篇文章裡,龔忠武又說:「平心而論,余氏作為一個學者,在中國思想文化史上的確用功很勤很深很專。余氏博採西方的先進學術成果,例如卡爾·賈斯帕(Karl T. Jaspers)的『軸心時代』觀念、西方的反智論、韋伯的宗教倫理觀、歷史心理學等,在他深厚的中國歷史文化思想學養的基礎上,系統地梳理了自先秦至明清數千年來的中國歷史文化思想史,堪稱巨構;其中的確提出了一些大問題,有助開拓文化思想研究領域的新視野。所以,對於余氏,就學術成就而言,應當就事論事,不能以人廢言,而應將他的政治與學術分開對待:政治上是個買辦,學術上確有發人所未發的一家之言,有insights與vision,有利於中國歷史文化思想之研究。」

坦白說,這個說法我完全無法同意。在我看來,余英時的政治與學術是無法切割的,他的政治態度影響到他的學術研究,他的學術研究成果又回過頭來,支撐他的政治態度。在《辛丑元年祭》中,龔忠武說余氏是「海外最後一個買辦學人」,這一點,我也無法同意。在我看來,像余氏這樣的「買辦學人」,不僅在香港和台灣到處可見,即使在中國大陸,余氏的「粉絲」恐怕更為普遍。

因此我決定以余氏最為暢銷的名著作為對象,在香港《亞洲週刊》上連續發表文章,每週一篇,深入批判余英時的「歷史與思想」。我很清楚地表明:余英時已經過世,這一系列文章的對話對象,不是余氏本人,而是余氏在海內外的「粉絲們」。

三、史識史才,天下景從?

這一系列文章從八月底開始刊登以來,余英時的「粉絲」們沒有任何反應,卻有一些我意想不到的效果。

十月八日,「第四屆社會科學本土化學術研討會」在彰化師範大學舉行,一連三天,有來自世界各地的學者五百多人報名參加這次視訊會議。開幕式頒獎先給四位「思源學者」,接着舉辦「思源學者論壇」。我忝為今年度的受獎人之一,輪到我發言時,我先介紹另一位受獎人葉啟政教授的著作《傳統與現代的鬥爭遊戲》,極力主張:非西方國家的社會科學界必須以科學哲學作為基礎,將自己的文化傳統建構成社會科學理論,來和西方主流理論進行對抗。

另一位「思源學者」受獎人王邦雄教授發言時,引用老子《道德經》中的許多名言。在接下來的討論時間中,我問他:「你剛才對《道德經》的解釋很恰當,也很到位。余英時在他的成名作《反智論與中國政治傳統》中,說老子的《道德經》是中國『反智論』的始作俑者。中國文學界為甚麼沒有人向他提出抗議?」

這個問題像在一潭湖水中丟下一顆大石頭,許多人紛紛舉手,搶著要發言,還有人在視訊銀幕上秀出林安梧教授早先寫的一幅「敬悼余英時先生嵌名輓聯」:「英奇有餘,史識史才,天下景從,故國招魂,雖賓四夷,求道乎諾,時正不測,知幾知勢,萬方爭睹,新邦顯魄,未宗三教,論學也思。」

這時人在線上的林安梧教授立刻要求發言,他說:寫這幅輓聯,並不是全面肯定余氏。余英時是錢賓四(穆)先生的弟子,是新亞出身的大學問家。他說他自己的治學方式,是重視「客觀的學問」,而不是「求道」。所以上聯說:「故國招魂,雖賓四夷,求道乎諾」。他已經歸化美國,並不以「儒、釋、道」三教的中華文化為宗,所以下聯說:「新邦顯魄,未宗三教,論學也思」,希望思源學會的學術同道們在做學術討論時,能夠審慎思考這些問題。

林安梧教授的解釋我可以接受。可是,林教授的說法卻有兩點值深思之處:第一,林教授的輓聯說余英時的「史識史才,天下景從,知幾知勢,萬方爭睹」,這一點更具體地說明了大陸學術界對他身後的讚譽:「中國學術第一人」。林安梧對新儒家的研究極為深入,為甚麼連他都會寫出這樣的輓聯?

第二點,林教授說:余英時重視「客觀的學問」。然而,余氏的治學是否能真正做到「客觀」,我卻極度懷疑。我在《亞洲週刊》上發表的一系列文章將逐步論證:余英時在其成名作《歷史與思想》中所提出的「反智論與中國政治傳統」之說,根本就是他在1970年代「冷戰時期」,為了配合哈佛大學建構「現代化理論」,迎合當時美國政府的政策需要而刻意打造出來的一套說法,根本沒有什麼「客觀性」可言。這一點必須要有一套對照的知識系統才能看得清楚。這套對照的知識系統,是我在2019年春節過後,回顧歷年研究成果,撰寫而成的「中西會通四聖諦」,其論述的核心人物,則是新儒家的代表人物牟宗三。

所謂「四聖諦」,是借用佛教「苦、集、滅、道」的說法。這四部書系的第一部題目為:《超越與實在:牟宗三的科學觀》。「現象」(phenomenon)和「本體」(nomenon)之間的關係,是科學哲學在討論「本體論」(ontology)時,必然會觸及的核心問題。在閱讀牟宗三(1975)所著的《現象與物自身》時,我發現牟先生竟然把康德知識論中最重要的「先驗理念論」(transcendental idealism)一詞,翻譯成「超驗觀念論」!他這樣的譯法,並非出自一時的錯誤;而是有意為之。他在《現象與物自身》一書中,很清楚地批評康德的主張,並且說明了他自己為什麼要這麼做。所以我稱之為「系統性的偏誤」(systematic bias)(Hwang,2017)。

《超越與實在》一書的析論指出:中國與西方是兩種截然不同的文明。西方文明源自於希臘和聖經神話。從西元476年西羅馬帝國,到第十五世紀鄂圖曼土耳其帝國攻克君士坦丁堡之間的一千年,西方世界籠罩在基督教統治之下,稱為「中世紀」的黑暗時期(dark age)。十四世紀發生的黑死病,促成了歐洲文藝復興運動;理性主義和科學的興起,可以看作是對基督教黑暗統治的一切反動。大航海時期西方人對外在世界的探索,則促成了西方殖民帝國主義的勃興。在這樣的文化背景之下,康德(Imnanual Kant, 1724-1804)可說是西方啟蒙運動時期最重要的思想家,他的哲學為近代西方文明的發展奠下了重要的基礎。

四、中華文明的體用觀

中國文化的根源是《易經》。和西方文明相較之下,中國文明可謂相當「早熟」:春秋戰國時期,儒家解釋《易經》,形成中國的倫理;道家解釋《易經》,形成中國「有機論」的科學,這和西方近代興起的「機械論」科學有其根本的不同:中國的科學是以「陰陽氣化宇宙論」作為基礎。西方的科學興起之後,科學哲學家們也隨着提出不同的「本體論」、「知識論」、和「方法論」,試圖對「科學」的演化做出最合理的解釋。巴斯卡(Roy Bhaskar, 1975-2014)主張的「批判實在論」(Critical Realism)將知識論的進展分為三步驟:古典經驗論、「先驗理念論」和「先驗實在論」(transcendental realism),後兩者都是從康德的知識論衍生出來的。牟宗三為了完成自己的哲學思想體系,刻意對康德的知識論作系統性的扭曲,這樣勢必無法對科學哲學的演化系譜有相應的註解。

1990年代中期之後,心理學本土化運動發生路線之爭。我覺察到科學哲學對於發展本土社會科學的重要性,因而下定決心,撰寫一本《社會科學的理路》,將科學哲學有系統地引介入中文世界。

在撰寫這本書的過程中,2000年代之初,我曾經請教擔任過香港新亞書院院長的金耀基教授:「港台新儒家一度是以香港新亞書院作為根據地。他們的研究成果對今天香港的社會科學研究有沒有甚麼影響?」他直截了當地回答:「完全沒有。」

這是令人感到十分納悶的現象。牟宗三(1982)在他的《歷史哲學》中,說他最大的心願是達成儒家人文主義的「三統並建」。他耗用一生的心血,獨力將康德的三大批判書翻成中文,以之作為參考架構,整理宋明理學,寫成三巨冊的《心體與性體》,(牟宗三,1968-69),這是要確立「儒家人文主義」的「道統」。在「全盤反傳統主義」席捲中國知識界的五四時代,他非常明確地指出:要完成「儒家人文主義」的三統並建,「道統之確立」,僅衹是第一步,除此之外,還必須吸納西方文明之長,建立自主的社會科學傳統,這就是他所謂的「學統的開出」。在這個基礎之上,我們才能確知中國需要甚麼樣的政治體制。這就是所謂的「政統的肯定」。在《歷史哲學》一書中,牟宗三(1982)承認:他窮一生之力,衹能梳理出儒家的「道統」,至於要開創出「儒家人文主義」的學術傳統,他力有未逮,必須由後世學者繼續努力。

科學哲學可以說是西方文明的精華,如果我們的社會科學工作者對科學哲學普遍缺乏相應的理解,我們如何可能開創出「儒家人文主義」的自主學統?因此,「中西會通四聖諦」第一部《牟宗三的科學觀》以他對康德知識論的「系統性偏誤」作為切入點,說明新儒家無法開出學統之「苦」。

任何一部學術著作的目的都是希望能夠解決問題,「離苦得樂」,所以本書後半部四章,說明科學哲學的演化系譜,希望華人學者能夠藉以「離苦得樂」,看出未來的發展方向。

值得特別強調的是:這本《牟宗三的科學觀》僅衹是「中西會通四聖諦:苦、集、滅、道」書系的第一部。第二部《科學哲學的演化系譜》將重新組織並改寫第四版的《社會科學的理路》,每一章後面添加一節「文化反思」,說明該章在社會科學本土化中的應用。這是「集」,希望能夠匯集西方科學哲學之精華,為華人學術社群所用。

第三部中的第一本書《破解科學主義的魔咒》嚴詞批判五四以來瀰漫於華人學術社群中的「科學主義」或「實證主義」。本書並以作者所寫的兩篇「靶子論文」作為標靶,邀請台灣社會科學界的關鍵人士參與「打靶」,希望藉以讓華人學術界中「科學主義」的陰魂現身,而得以「滅」渡之。

第四部包含兩本書,一本是《自性的心理分析》,另一本是《傳承儒家的科學進路》。這是我以科學哲學作為基礎,依照我所發展的知識論策略,建構「含攝文化的理論(Hwang,2019)」,並整合歷年的研究心得,走出的本土社會科學研究之「道」。

五、余英時的迷陣

在「中西會通四聖諦」的對照之下,余英時學術路線的是非得失,就可以看得非常清楚。在《辛丑之年祭》中,龔忠武批判余英時的學術路線,把西方近代文明出現的民主自由當作是人類最後的終極價值,忽視它在實踐過程中所造成的種種副作用和異化現象,又忽視中西文化間的根本差異,既不瞭解中國王道文化的仁性,以及重視和諧的價值觀,更輕忽西方文化的強制性、壓迫性和侵略性,硬要將西方所謂的「普世價值」強加到中國頭上。

這是當前中美文明對抗的關鍵本質,也是我寫《潛龍與禿鷹的文明對抗》主要的關懷所在。余英時雖然是錢賓四的學生,但是他的學術主張已經背離了新儒家的立場。牟宗三對康德知識論的中譯雖然有「系統性的偏誤」,但是衹要經過調整,就可以接上「科學哲學的演化系譜」。相形之下,余英時的學術主張是兩頭落空,衹有空洞的「現代化」,背離中國文化傳統,也無法和西方文明的精華接筍,所以林安梧在其輓聯中說:「故國招魂,雖賓四夷,求道乎諾」,「新邦顯魄,未宗三教,論學也思」!

在《牟宗三的科學觀》「序言」中,我特別強調:對一個學者的研究成果做最嚴厲的批判,就是對他最大的尊重,因為藉由這樣的批判,可以讓我們看到更好的未來。可是,看余英時的著作,我卻覺得步步陷阱,後學者一不小心,就可能陷入余氏精心布置的迷陣,而找不到出路。這個迷陣承襲了五四時期「全盤西化論」的餘緒,它的結果必然是林毓生(1986)所謂的「全盤反傳統主義」,認為自己的傳統文化一無是處,產生不出「文化自信」,在中美文明對抗進入白熱化階段的今日,顯得特別不合時宜。因此,我決定以余氏的「粉絲」作為對話對象,每週寫一篇文章,用條陳縷折的方式,在《亞洲週刊》上,公開批判余英時的「歷史與思想」。將來這些文章可以收集成一本專書,列在「中西會通四聖諦」的「滅」部。

六、中華文化「返本開新」

在「社會科學本土化學術研討會」三天的議程中,「余英時現象」變成大家熱議的一個話題。余氏所謂「中國學術第一人」的尊稱,就像「國王的新衣」一樣,一但被說破,沒有任何「粉絲」站出來為他說話。

林安梧教授曾經受教於牟宗三,對新儒家的代表人物及其思想有相當深入的研究。在研討會的閉幕式上,他語重心長地表示:當年牟宗三主張「民主開出論」,認為儒家文化必須「開出」民主與科學。經過這麼多年的實踐,他認為這個說法有問題,應當調整成為「民主學習論」。

我聽了後立刻表示同意,認為中國和西方是兩種截然不同的文化系統,連「科學開出論」也應當調整成「科學學習論」。因為,從中國儒釋道三教的傳統文化中,絕對開不出西方式的「科學」和「民主」;但中國人絕對有能力「中學為體,西學為用」,學習西方文化的優長,視自身文化的需要,為中國文化所用。因此,我們有必要梳理「科學哲學演化系譜」,方便後學者學習。這是「思源學會」最重要的學術主張,也是新儒家「返本開新」說的最佳詮釋。


文章只屬作者觀點,不代表本網立場。

文章原刊於《中評社》

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    韓詠紅  2019-02-15